西王母研究初稿之二
目錄
一、緒言
二、神話傳說中的西王母
三、神仙思想上、神話故事中的西王母
四、中國道教史上的西王母
五、古典小說中的西王母
六、台灣西王母的信仰中心—花蓮聖地「慈惠堂」之沿革與發展
七、結論
前言：
慈惠堂瑤池金母信仰，自民國38年（1949）在花蓮聖靈顯化發源崛起，快速擴散，經數十年發展，信徒超過百萬人、分支遍佈全臺及海外達千家以上，型塑出獨特的信仰文化。
其中，開山元老、歷任先賢的默默奉獻，以及口耳相傳的靈驗神蹟、母娘悲憫的感應故事，更是凝聚慈惠人的重要能量。
～不容青史盡成灰～
甘肅徑川石壁上西王母石雕
青海省高山平原的西王母
(相片由財團法人慈惠愛心基金會廖秀琴董事長提供)(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
《史記》司馬真索隱：《穆天子傳》曰：「穆王與西王母觴于瑤池之上，作歌，是樂而忘歸。」
上述明白的記錄了趙氏之祖造父，為穆王的使者，隨侍穆王訪問西王母之事。
晉、郭璞傳《山海經圖讚》亦有所吟述：
「天帝之女，蓬髮虎顏，穆王執贄，賦詩交歡，韻外之事，難以具言。」
「山名三危，青鳥所憩，往來崑崙，王母是隸，穆王西征，旋軫斯地。」
唐、李商隱有瑤池七絕：
「瑤池阿母綺窗開，黃竹歌聲動地哀；
八駿日行三萬里，穆王何事不重來。」
穆王八駿，史誇其神速，商隱翻作感傷語，旨在揭出神仙之荒渺。(註一二)
在魏襄王墓同時掘得的《竹書紀年》亦有載：「周穆王十七年，王西征至崑崙丘，見西王母。其年西王母來朝，賓於昭宮。」(《竹書紀年》卷下)(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
《列子》一書，也有相近的記載：「周穆王……遂宿于崑崙之阿，赤水之陽，別日升崑崙之丘，以觀皇帝之宮，而封之詒後世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。而王母為王謠，王和之，其辭持哀焉，迺觀日之所入。」(《列子》卷三)
以上記載中的主人公西王母已是人，所處環境已是必較接近或符合現實生活，可稱之為西王母的傳說作品。(註一三)
西王母存在的時代，傳說頗為久遠。西漢、劉向撰《列先傳》：
「赤松子者，神農時雨師也，服冰玉以交神農，能入火自燒，往往至崑崙山上帝。止西王母石室中，隨風雨上下，炎帝少女追之，亦得仙俱去，至高辛時，復為雨師，今之雨師本是焉。」(《列先傳》卷上)
晉、司馬彪《續漢書》五行志及干寶《搜神記》亦有相近的記載。
早在隋朝之前，就有一部《皇帝問玄女兵法》，詳載玄女助皇帝戰勝蚩尤事：皇帝與蚩尤九戰九不勝。皇帝歸於太山，三日三夜，天霧冥。有一婦人，人首鳥形。皇帝稽首再拜，伏不敢起。婦人曰：「吾玄女也，子欲何問。」皇帝曰：「小子欲萬戰萬勝，萬隱萬匿，首當從何起。」遂得戰法焉。(註一四)(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
據北宋，張君房撰《雲笈七籤》所載，九天玄女為皇帝之師，聖母元君(西王母)之弟子：
「九天玄女者，皇帝之師，聖母元君弟子也。皇帝在昔為有熊之國君，……在位二十一年蚩尤肆孽……戰蚩尤於涿鹿，帝師不勝，蚩尤作大霧三日，內外皆迷……。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：『精思告天，必有太上之應。』居數日，大霧冥冥，晝晦，玄女降焉，乘丹鳳，御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前，帝再拜受命，玄女曰：吾以太上之教，有疑可問也。……玄女即授帝六甲六壬兵信之符，靈寶五符，策使鬼神之書。……帝遂復率諸侯，再戰蚩尤，……遂滅蚩尤于絕轡之野。」(《雲笈七籤》卷之一百一十四 九天玄女傳)
《九天玄女娘娘救世真經》云：「九天玄女乃上古女神，先天無極無上大羅金仙也，為皇帝之師，金母元君之弟子。皇帝世為有熊國之君，在位二十二年，而蚩尤肆虐，乃戰於涿鹿之野。玄女受王母之命下降凡塵授帝以兵符印劍，並為帝製夔牛鼓八十面，遂破蚩尤而滅之。」(註一五)
《史記》五帝本紀說：
「神農世衰，諸侯相侵伐，佛能征，而蚩尤最為暴。」
「皇帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂擒殺蚩尤。」涿鹿，今察哈爾省涿鹿縣東南。
「炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅與炎帝戰於阪泉之野，三戰然後得其志。」阪泉，今察哈爾省懷來縣。
皇帝建國於有熊(河南省新鄭)。其領域，東至於海，西至於崆峒(甘肅省平涼西)，南至江，北與葷粥為鄰。其時代約當西元前二千六百九十七年，距今(二O一九年)已達四千七百一十六年。(註一六)按：葷粥為匈奴之別名。
《大戴記》卷二：「弱林之西，有西王母，生不知死，與天相保。」
《大戴記》卷三：「稷為堯使，西見西王母，拜請百福。」
證諸上述典籍，西王母遠在中國史的黎明期─神農、皇帝，或堯、舜時代，已然存在。
西王母可能在西周時，開始與中原交往，記載縱非完全虛構，但仍不出神話和傳說的範圍。(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
三、神仙思想上，神話故事中的西王母
神仙思想起源於古代人們對自然中種種神秘現象的幻想。《山海經》中記載各山川的神，如：「巫山女神」、「湘君」、「湘夫人」等，就是古代人們這種幻想的表現。神仙思想到春秋戰國時代發展豐富起來，多出自荊楚文化和燕齊文化。《莊子》、《楚辭》屬荊楚文化，其中對仙人、仙境的描述，屢見不鮮。(註一七)
繼《穆天子傳》成立的《莊子》，有關西王母的記述，出現於大宗師篇：
「夫道友情有信。無為無形。可傳而不可受。可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以故存。神鬼神帝，生天生地，挂太極之先而不為高。極六極之下而不為深。先天地而不為久。長於上古而為老。……西王母得之，坐乎小廣，莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傳說得之，以相武帝，奄有天下。」(《莊子》內篇第三卷大宗師篇)
宋、林希逸注《南華真經口義》卷八：「西王母」於傳說，皆古之得道者。」古之得道者，或可謂得長生久視之道。《老子》五十九章：「有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。」《呂氏春秋》卷一本生：「世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長生久視。」東漢高誘注曰：「視，活也。」久視，即久活，為長生不死，與《大戴記》卷二說西王母「生不如死，與天相保。」意相近也。
莊子對於神仙人物有更深一層的描繪：
「古之”真人”，登高不憟，入水不濡，入火不熱。其寢不夢，其覺無憂，其息不甘，其息深。”真人”之息以踵，眾人之息以喉。」(《莊子》內篇第三卷 大宗師篇)(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
「藐姑射之山，有”神人”居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御風龍而遊乎四海之外。」(《莊子》內篇第一卷 逍遙遊篇)
「王倪曰，”至人”神矣。大澤焚而不熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風，振海而不能驚。若然乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利益之端乎。」(《莊子》內篇第一卷 逍遙遊篇)
「不離於宗，謂之”天人”，不離於精，謂之”神人”，不離於真，謂之”至人”。」(《莊子》內篇第十卷 說劍篇)
「故曰，”至人”無己，”神人”無功，”聖人”無名。」(《莊子》內篇 第一卷逍遙遊篇)
在《老子》裏，稱理想的人格為「聖人」，《莊子》稱之為「至人」、「神人」、「真人」、「天人」，從名稱上可以看出道家的超人思想漸次發展的歷程。聖人是在人間生活的，至人、神人、真人、天人便超脫人間，所謂遊於「方外」或「物外」的人。(註一八)
莊子所塑造的這些能乘雲氣，騎日月而遊乎四海之內外，無拘無束的逍遙者，是莊子心目中理想的神仙。(註一九)
游國恩先生在其《讀騷論微》屈賦攷源二，將屈原的《離騷》之內容，明白的分為四個觀念：(一)宇宙觀念(二)神仙觀念(三)神怪觀念(四)歷史觀念。事實上，《離騷》之內容涵意，以歷史觀念最多，其次是宇宙觀念和神仙觀念；神怪觀念則少之又少。(註二十)
屈原在他的不朽作品《離騷》中，不乏嚮往神仙的詩句和這一類的思想，如：
「聞赤松之清塵兮，願乘風乎遺則。貴真人之休德兮，羨往世之登仙。」
「餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而合朝霞。保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除。」
屈原在《離騷》中，還有生動浪漫的神遊故事，讓自己飄飄欲仙：
「前望舒使先驅兮，後飛廉使奔厲。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳凰飛騰兮，又繼之以日夜。」
屈原在《九歌》中，想像自己升天，不禁吟道：
「駕青虬驂白螭，吾與重華遊兮瑤之圃。登崑崙兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光。」
後來的道教描繪的神仙生活，大體上不離莊子和屈原的範圍。在這裏我們可以看出，神仙思想在當時的中國南方諸國，已有相當廣泛的傳播與影響。(註二一)(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
春秋戰國，北方的燕齊一帶關於仙人和不死之藥的說法非常盛行。實際上早在春秋時期，齊國名醫扁鵲的神奇經歷和燕昭王向西王母乞神蛾合”九轉神丹”之奇事，就已略現端倪。(註二二)《史記 扁鵲倉公列傳》：「扁鵲者，渤海郡鄭人也，姓秦氏，名越人，少時為人舍長，舍客長桑君過，扁鵲獨奇之，長謹遇之，長桑君亦知扁鵲非常人也。出入十餘年，乃呼扁鵲私座，間與語曰，我有禁方，年老欲傳於公，公毋泄。扁鵲曰，敬諾。乃出其懷中藥予扁鵲，飲是以上池之水，三十日當之物矣。乃悉取其禁方書，盡與扁鵲，忽然不見，殆非人矣。扁鵲以其言飲藥三十日，視見垣一方人，以此視病，盡見五臟癥結。特以診脈為名耳。為醫，或在齊，或在趙。」(《史記》卷一百五 扁鵲倉公列傳第四十五)
司馬真《史記索隱》：「長桑君，為隱君，蓋神人。」扁鵲飲”神人”長桑君的藥三十日後，視力出現超人的功能，他能透過牆垣看到另一邊的人，還能透過人的胸腹看到五臟六腑。
符秦道士王嘉撰《拾遺記》云：「九年，昭王思諸神異，有古將子學道之人也，言於王曰，西王母將來遊，必語虛無之術。不諭一年，王母果至，與昭王遊於燧林之下……乎有飛蛾銜火狀如丹雀，來拂於桂膏之上，此蛾出於員丘之穴，穴洞達九天中，有細珠如流砂，可穿而結，因用為珮，此是神蛾之矢也。……群仙殺此蛾合丹藥，西王母與群仙遊員丘之上，聚神蛾以瓊筐盛之，使玉童負筐，以遊四極來降燕庭，出此蛾以示昭王，王曰，今乞此蛾以合”九轉神丹”。」(《拾遺記》卷第四 燕昭王五事)
以上史料，為後世所傳仙人及不死之藥，可使人長生成仙的張本。(註二三)西漢、劉安撰《淮南子》，提及西王母持有不死之藥：「譬若羿請不死之藥於西王母，姮娥竊之以奔月，悵然有喪，無以續之。何則不知不死之藥所由生也。」(《淮南子》卷六 覽冥篇)
李商隱(義山)有嫦娥七絕：
「雲母屏風燭影深，長河漸落曉星沉；
嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。」
蓋詠后羿請不死之靈藥於西王母，嫦娥竊之以奔月之事。夜夜如此寂寞，早知今日，悔不當初。詩意似另有所指，義山乃託強蛾以遺懷。(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
《史記》封禪書：「今天子(武帝)初即位，尤敬鬼神之祀。……是時李少君亦以祠灶、穀道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯舍人，主方。匿其年及其生長，常自謂七十，能使物，卻老。……少君言上曰，祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊僊者乃可見，見之以封禪則不死，皇帝是也。臣當游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生僊者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子始親祠灶，這方士入海求蓬萊安期生之屬，而世化丹沙諸藥齊為黃金矣。居久之，李少君病死。……求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多更來言神是矣。」(《史記》卷二十八 封禪書第六)
漢武帝對學術，雖然採董仲舒的主張，罷黜百家，獨尊合於中道的儒家，以儒術治天下；但於思想，卻又極端的推崇神仙。他相信李少君說以”祠灶”、”穀道”，可以延年益壽，於是便親自”祠灶”，並遣方士入海求蓬萊安期生。方士又向他鼓吹皇帝因登泰嶽封山成功，所以升天成仙而去，因此他也急欲封禪。漢武帝對神仙的渴望更不亞於「遺徐市發童男女數百人，入海求仙人。」的秦始皇。(註二四)「北宋、沈季長元豐中為崇政殿說書、考開封進士、既罷，入見神宗……上語及前代君臣，因曰漢武帝學神仙不死之術，卿曉其意否，此乃貪生以固位耳。」(見洪邁 《容齊隨筆》卷七沈季長進言)”貪生以固位”為好神仙的漢武帝做了最好的評論。《漢書》藝文志說「神仙者，所以保性命之真，而游求其外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。」這是正史對神仙的看法，也說明了兩漢時人追求神仙的本意。(註二五)總之，道家的神仙方士之術，到漢武帝之世而昌盛，開啟了後來東漢、魏、晉道家神仙方術思想的基礎。(註二六)
傳承自《莊子》大宗師篇對西王母的觀念，再結合自戰國末期自漢初的求長生不死的神仙思想，因而蘊育了《淮南子》有關西王母的作品，賦予西王母神仙的性格，為其特色。繼之，文人雅士多有吟詠西王母的作品，如：西漢、楊雄(子雲)甘泉賦：「想西王母，欣然而上壽兮。」(《昭明文選》卷七)東漢、張衡(平子)思玄賦：「聘王母於銀台兮，羞玉芝以療飢。」(《昭明文選》卷十五)
註一二：蘅塘退士選輯 唐詩三百首 頁二三O 西北出版社
註一三：同註四 頁二十七
註一四：同註八 頁一O九
註一五：九天玄女聖姥簡介 香港聖明壇
註一六：林達禮編著 中國五千年 頁六至七 大孚書局
註一七：劉精誠著 中國道教史 頁三 文津出版社
註一八：許地山編著 道教史 頁一五七 九大文化出版
註一九：劉鋒著 道教的起源與形式 頁三十九 文津出版社
註二十：藤野岩友著巫系文學論 頁九十三 大學書房
註二一：同註一九 頁四十
註二二：同註一九 頁四十一
註二三：同註一九 頁四十三
註二四：李威熊著 中國神仙信仰的形式與談仙文學 收錄於《漢學論文集》
頁二三九至二四O 文史哲出版社
註二五：同註二四 頁二三四
註二六：南懷瑾著 中國道教發展史略述 頁十九 老古文化事業公司
(中華民國八十四年十二月初稿，一O八年五月二十九日訂正稿)
(轉載請註明出自”痞客邦純吾部落格”)
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